Поиск по базе сайта:
Обрядность северных манси в конце xix-начале XXI века: локальные особенности icon

Обрядность северных манси в конце xix-начале XXI века: локальные особенности




Скачати 366.4 Kb.
НазваОбрядность северных манси в конце xix-начале XXI века: локальные особенности
Сторінка1/2
Иванова Валентина Селиверстовна
Дата конвертації16.10.2014
Розмір366.4 Kb.
ТипАвтореферат
  1   2



На правах рукописи

Иванова Валентина Селиверстовна

Обрядность северных манси

в конце XIX-начале XXI века:

локальные особенности

Специальность

07.00.07 – этнография, этнология, антропология
АВТОРЕФЕРАТ


диссертации на соискание ученой степени

кандидата исторических наук


Санкт-Петербург

2008

Работа выполнена в Отделе этнографии народов Сибири Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) РАН


Научный руководитель: кандидат исторических наук Е.Г. Федорова


Официальные оппоненты: доктор исторических наук А.К. Салмин

кандидат исторических наук В.А. Козьмин

Ведущая организация: Российский этнографический музей


Защита состоится "____" __________2009 г. в ____на заседании диссертационного совета

Д........... по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук в Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН по адресу:

199034, Санкт-Петербург, Университетская набережная, д. 3.

С диссертацией можно ознакомиться в Библиотеке Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН


Автореферат разослан "_____" __________ 2008 г.


Ученый секретарь

Диссертационного совета

кандидат исторических наук А.И. Терюков
^ ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность исследования. Одна из актуальных задач отечественной этнографии – изучение материальной и духовной культуры малочисленных этносов, к числу которых относятся и манси. Традиционное мировоззрение обских угров по-своему трактует основы мироздания, структуру пространства, понятия времени и числа. Изучение религиозных представлений, духовной культуры народа, поиски его истоков приводят к необходимости расширения поля научного исследования и рассмотрения вышеуказанных понятий как значимого явления в культуре обско-угорских народов. Различные территориальные группы северных манси – верхнелозьвинская (далее – ВЛ), верхнесосьвинская (ВС), среднесосьвинская (СС), нижнесосьвинская (НС), ляпинская (Л), обская (О) – имеют свои специфические элементы этих компонентов культуры, связанные с культурогенезом и этногенезом, поэтому их изучение представляет интерес для исследователей. Это необходимо также для сохранения и возрождения культуры малочисленных народов Севера, восстановления обрядов как одной из значительных сторон духовной культуры в решении культурно-просветительских задач. Северные манси наиболее полно сохранили традиционный уклад жизни, верования, которые имеют свои особенности у различных территориальных групп, что отражается и в соответствующей лексике.

Таким образом, объектом исследования является традиционная культура северных манси.

^ Предметом исследования стали локальные особенности обрядов северных манси.

Поскольку у отдельных территориальных групп северных манси имеется много общих черт, чтобы избежать многочисленных повторов при изложении материала, автор отказывается от описания обрядности каждой группы в отдельности. В диссертации приводится последовательное описание обрядов с учетом локальных особенностей различных подразделений северных манси.

В диссертации не рассматривается культ медведя. На эту тему есть серьезные публикации А. Каннисто [1906/1999], В.Н. Чернецова [1950/2001], Н.И. Новиковой [1979, 1980, 1995], и целый ряд важных исследований Е. Шмидт [1984, 1989].

^ Цель исследования состоит в выявлении локальных особенностей обрядности территориальных групп северных манси в конце XIX– начале XXI в.

В соответствии с целью в диссертации ставятся следующие задачи:

– описание религиозных представлений северных манси;

– описание обрядности северных манси;

– выявление локальной специфики и общих черт в обрядах;

– анализ обрядовой лексики различных территориальных групп северных манси с целью раскрытия её семантики.

В данной работе автор пытается, как можно шире раскрыть семантику обрядовой лексики, лексической единицы, связанной с основной терминологией религиозных представлений и обрядов. Лексика имеет особое значение. Как отмечал И.С. Вдовин [1980], необходимо выявление подлинных значений терминов, которые придаются им носителями языка, поскольку при использовании русской терминологии могут невольно искажаться понятия, представления о которых исследуются.

^ Методология и методы исследования. Автор диссертации придерживается комплекса методологических принципов, разработанных отечественными и зарубежными исследователями (А.К. Байбуриным, Е.С. Новик, В.Я. Проппом, И.Н. Гемуевым, А.М Сагалаевым, А.В. Бауло, В.В. Напольских, В.М. Кулемзиным, В.Н. Чернецовым), принятых в науке понятий культуры и обрядов. Под обрядом (ритуалом) понимается совокупность установленных обычаем условно-символических действий, связанных с важнейшими событиями социальной, семейной, духовной жизни этноса. В методологическом плане очень важен труд известного американского антрополога К. Гирца [2004]. В методологическую область этнографии он вводит так называемую "методику насыщенного описания", идею диалога в познании культуры. К. Гирц пытается соединить "материальное" и "идеальное", т.е. совмещает знаковость культуры с реальностью человеческого бытия. Такое этнографическое исследование более точно отражает изучаемую культуру.

Благодаря типологическому методу были выявлены наиболее характерные стороны в мировоззрении и обрядности различных территориальных групп северных манси.

Ареальный метод позволил определить территорию распространения того или иного явления, предмета и связанной с ними лексики.

С помощью сравнительно-исторического метода было выявлено общее и особенное в мировоззрении и обрядовых действиях различных территориальных групп северных манси, проследить те изменения, которые произошли на протяжении рассматриваемого периода.

При сборе полевого материала использовались методы полевой этнографии: опрос, интервьюирование, анкетирование, наблюдение, включенное наблюдение.

При исследовании лексических материалов применялись лингвистические методы этимологического анализа, а также приемы семантического анализа.

Таким образом, основным при анализе материала является системный подход, при котором обряд рассматривается во взаимодействии с другими элементами культуры. Обрядность характеризуется с помощью описательного метода с использованием этнографических, лингвистических и фольклорных данных.

^ Степень изученности. О религии манси и хантов есть сведения в трудах участников экспедиций, организованных Академией наук в XVIII в.: Г.Ф. Миллера [1937, 1941], В.Ф. Зуева [1947, 1999], П.-С. Палласа [1786, 1788], И.Г. Георги [1799].

В 1843-1845 гг. по Северному Уралу, Иртышу и Нижнему Приобью путешествовал венгерский ученый А. Регули. Им записаны личные наблюдения, обрядовый фольклор манси. А. Регули описал ритуалы, очевидцем которых он являлся [1905]. Во второй половине XIX в. появляются труды Н.А. Абрамова [1851, 1857], О. Финша и А. Брэма [1882], Н.И. Кузнецова [1887], Н. Харузина [1898], где имеются материалы по верованиям и обрядам манси.

С 1858 по 1883 годы в места проживания манси приезжал финский исследователь А. Алквист. Им собран богатый материал по фольклору, верованиям и обрядам манси [1885/1999]. Общую картину мира манси, представления о душе, теле, тени охарактеризовал Н.Л. Гондатти [1888], и, что важно, он привлек внимание ученых к своеобразию угорского мировидения. В 1888-1889 гг. среди манси собирал фольклорный материал венгерский ученый Б. Мункачи. Вкладом в изучение мансийского фольклора явился его четырехтомный сборник мансийской народной поэзии, в котором содержатся уникальные тексты на разных диалектах мансийского языка [1892-1902, 1892, 1893, 1896, 1905, 1910-1921]. В 1898-1902 гг. в местах проживания манси и хантов – собирал материал К.Ф. Карьялайнен, результатом чего явилось трехтомное издание "Религия югорских народов" [1921/1994; 1922/1995; 1927/1996]. В конце XIX – начале XX в. появляются публикации К.Д. Носилова [1884, 1888, 1890, 1897, 1904/1997], И.Н. Глушкова [1900], И.Г. Остроумова [1904], П.П. Инфантьева [1910], посвященные духовной и материальной культуре манси. В начале XX в. (1901–1906 гг.) в длительной поездке среди манси находился финский исследователь А. Каннисто. Им собран материал по верованиям, обрядам и фольклору у различных групп манси, опубликованный в 1958 году.

С конца первой четверти XX в. наступает новый этап в изучении традиционной культуры манси. В 1920-1940 гг. В.Н. Чернецовым собран и проанализирован материал по традиционной культуре манси, фольклору. Им исследованы социальная организация, представления о душе у обских угров. В.Н. Чернецов рассматривал связь угорской мифологии с восточными религиями, изучал наскальные изображения Урала, культ медведя [Чернецов, 1927, 1935, 1939, 1941; 1947, 1949, 1953, 1957, 1959, 1963, 1950/2001].

Важный материал по фольклору манси собрал и опубликовал А.Н Баландин [1938, 1939, 1957]. Базируясь на фольклорных собраниях Б. Мункачи, А.Н. Баландин разработал свою классификацию мансийского фольклора [1939].

С 70-х гг. XX в. появляются публикации по верованиям и обрядам манси и хантов З.П. Соколовой. Она анализирует изображения умерших, приводит данные о женских и мужских священных местах [1971, 1972, 1975а, 1978, 1980, 1982а, 1982б, 1983, 1990а, 1990б, 2001], описывает погребальную и свадебную обрядность [1974, 1975б, 1978, 1980, 2005 и др.].

Основная часть опубликованных трудов томского исследователя В.М. Кулемзина [1972, 1974, 1976, 1977, 1978, 1984, 1985, 1986, 1988, 1992, 1993, 1997] касается традиционных верований хантов, вопросов шаманизма, погребальной обрядности, изображений умерших, которые близки и порой переплетаются с обрядами и религиозными представлениями манси.

Многие годы сбором фольклорного материала, изучением основных обрядов северных манси занимается Е.И. Ромбандеева [1980, 1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1997, 2001, 2004, 2005а, 2005б, 2006]. Она анализирует представления о возникновении Земли, детально описывает обряды жизненного цикла. Ее работы написаны на материалах ляпинских манси.

С конца 70-х гг. XX в. начинает публиковать свои труды Н.И. Новикова. Они посвящены вопросам верований, календарным праздникам, запретам и мерам в нормативной культуре манси, локальным особенностям в обрядности северных манси [1979, 1980, 1990, 1995а, 1995б, 2001, 2005].

В 1994г. был опубликован коллективный труд "Очерки культурогенеза народов Западной Сибири". Т. 2 "Мир реальный и потусторонний". В этнографической части этой работы рассматривается погребальная обрядность разных народов Западной Сибири в плане выявления общего и особенного в их представлениях, связанных с погребальным обрядом. Генезису традиций в этой области посвящена отдельная глава, написанная В.М. Кулемзиным.

Большой материал по духовной культуре манси был опубликован в трудах новосибирских исследователей И.Н. Гемуева [1990а, 1990б, 2001б, 2005], А.В. Бауло [1997а, 1997б, 1998, 1999а, 1999в, 2000абвг, 2002], И.Н. Гемуева, А.М. Сагалаева, А.И. Соловьева [1989]. Эти исследователи ввели в научный оборот новые данные о культовых местах, собранные во время экспедиций, разработали классификацию культовых мест [Гемуев, Сагалаев, 1986].

О связи жилища и внутренней планировки дома с Космосом в мировоззренческом аспекте пишет И.Н. Гемуев [1990а]. В данном исследовании он рассматривает связь традиционных представлений об устройстве Космоса с культовой атрибутикой жилища манси, выявляет семантику образов богов и духов, определяет наиболее значимых для человеческого бытия персонажей мансийского пантеона.

В совместной работе И.Н. Гемуева и А.В. Бауло [1999] опубликованы собранные авторами сведения о святилищах верхнесосьвинских манси, где помимо описания культовых объектов значительное внимание уделено вопросам возникновения, эволюции и классификации святилищ, их расположению и планировке; типологии жилищ духов-покровителей, иконографии пантеона, атрибутике, обрядам на культовых местах. В еще одной совместной работе этих авторов [2001] рассматриваются жертвенные покрывала в религиозно-обрядовой практике северных манси, раскрывается семантика изображений на жертвенных покрывалах.

С начала 1990-х годов выходят работы А.П. Зенько [1991, 1995, 1997], в которых он раскрывает такие вопросы, как отношение обских угров к огню, представления о душе и загробном мире, о природе и месте человека в мироздании [1997]; Е.Г. Федоровой, в которых представлены ее полевые материалы по шаманству [1991, 1992], погребальному обряду [1993, 2005, 2006в] северных манси, анализируются различные представления, связанные с жертвоприношениями животных [1996а], с погребальным обрядом [2003а, 2004, 2005, 2006в], классифицируются данные по запретам и приметам [2006а].

С 90-х гг. XX в. по настоящее время сбором фольклорного материала, научными исследованиями в области духовной культуры манси занимается С.А. Попова [1998. 1999, 2000, 2003]. Ее монография [2003] является первым серьезным исследованием традиционной семейной обрядности северных манси, в котором выявляются мужская и женская сферы культуры.

Основной материал по религиозным представлениям манси собран в энциклопедическом издании "Мифология манси" [2001], подготовленном коллективом авторов. В этой книге выявляется сущность мировоззрения манси, раскрываются основные принципы построения их мифологической системы.

Подводя итоги сделанному обзору можно заключить, что в опубликованных работах наиболее полное отражение получила мифологическая основа мировоззрения северных манси, но при этом часто отсутствуют подробные описания отдельных ее сторон, таких как происхождение человека, описание Верхнего и Нижнего мира. Среди обрядов наибольшее отражение в существующих публикациях получили обряды жизненного цикла, особенно погребально-поминальная обрядность. Несмотря на это, подробное описание многих элементов обрядов отсутствует. Локальным особенностям верований и обрядам северных манси стали уделять серьезное внимание лишь в последние десятилетия. Вместе с тем проблема выявления общего и особенного в верованиях северных манси практически не рассматривалась.

^ Источники исследования. Основным источником при написании диссертации явились полевые материалы, собранные автором в селениях по рр. Северная Сосьва, Ляпин, Обь в период 1994-2007 гг. Это этнографические материалы, включающие в себя устную информацию, визуальные наблюдения во время обрядов, в которых автору довелось участвовать, а также фольклорный материал (священные мифы, сказки, песни, загадки, нравоучения и запреты, бывальщины олупса потрыт и др.), раскрывающий, поясняющий, иллюстрирующий ряд сторон ритуала.

Источниками при написании диссертации послужили также этнографические материалы, которые содержатся в научной литературе, и записи фольклора, собранные и опубликованные отечественными и зарубежными учеными: В.Н. Чернецовым, А.Н. Баландиным, Е.И. Ромбандеевой, Е.А. Кузаковой, Б. Мункачи, А. Регули и др.

^ Хронологические рамки определяются концом XIX – началом XXI в., т.к. к этому периоду относятся основные труды как отечественных, так и зарубежных авторов. Полевой материал, собранный автором в конце XX – начале XXI в., отражает не только картину последних лет, но и более ранние периоды.

^ Территориально исследование охватывает Ханты-Мансийский автономный округ, в частности районы проживания основных групп северных манси: бассейн р. Северной Сосьвы и прилегающей к ее устью части р. Оби.

^ Научная новизна работы заключается в том, что в научный оборот вводится большой объём нового материала, впервые обобщаются данные по различным обрядам территориальных групп северных манси, выявляется локальная специфика их обрядности, анализируется обрядовая лексика, раскрывается ее семантика.

^ Практическая значимость исследования заключается в возможности применения его результатов при изучении религиозных представлений и обрядности народов Сибири и Приуралья на разных этапах их истории. Основные выводы диссертации могут быть использованы при подготовке работ по истории и культуре народов Западной Сибири. Материал и выводы данного исследования могут быть использованы также при подготовке лекций по этнографии обских угров, религии народов Сибири, по языку и культуре манси. Приведенная в исследовании обрядовая лексика северных манси пополняет словарный фонд мансийского языка и может быть использована в разработке курсов по мансийской диалектологии, мансийского и других финно-угорских языков.

Полевые материалы автора частично вошли в сборник произведений устного народного творчества северных манси "Сказания-рассказы людей Сосьвы", рекомендованного для фольклористов, этнографов, историков, религиоведов и студентов, изучающих язык и культуру манси.

Еще одна область применения материалов диссертации – музейное дело: они могут быть использованы при создании экспозиций, в которых представлены как духовная культура обско-угорских народов, так и особенности культуры в целом различных групп манси и хантов.

^ Апробация работы. По теме диссертации автором опубликовано 15 работ, а также сделано 15 докладов на международных и всероссийских и научных научно-практических конференциях: "Коренные народы. Нефть и закон" (Ханты-Мансийск, 2000); "Языки и культура народов ханты и манси" (Ханты-Мансийск, 2001); "Реальность этноса" (Санкт-Петербург, 2001, 2002, 2007); Первый Международный Северный археологический конгресс (Ханты-Мансийск, 2003); III, IV, V, VI, VII Югорские чтения (Ханты-Мансийск, 2000, 2001, 2002, 2004, 2006); "Музыка и танец в культуре обско-угорских народов" (Ханты-Мансийск, 2001); Пятые, Шестые, Седьмые Сибирские чтения (Санкт-Петербург, 2001, 2004, 2007).

Диссертация обсуждена и одобрена на заседаниях Отдела этнографии Сибири МАЭ РАН; кафедры уральских языков и методики их преподавания Института народов Севера РГПУ им. А.И. Герцена.

^ Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения, списка литературы и Приложения, в которое вошли образцы мансийского фольклора, иллюстрации, список информантов.
^ ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении обосновывается выбор темы, ее актуальность, научная новизна, практическое значение, определяются объект и предмет исследования, цели и задачи, методология исследования, хронологические рамки, дается общая характеристика использованных источников.

В главе I. Мифологическая основа мировоззрения северных манси раскрывается сложный комплекс воззрений, уходящих корнями в глубокую древность, которая по представлениям северных манси делится на периоды: Торум унтум пора, Ма унтум пора ('Период становления Неба, период становления Земли'); Ма уртым йис пора, отырыт унттым пора ('Период распределения Земли, период насаждения духов'); Элумхолас емтум пора ('период появления человека'). Последний делится на три этапа: 1) мойт йис пора 'эпоха сказочного времени' (у всех групп), эрыг-йис пора, мойт-йис пора 'период песенного времени, период сказочного времени' (СС, ВС, Л); 2) пес пора 'старинное время'; 3) русь пора 'русский период'.

В первом параграфе анализируются мифы о происхождении мира и человека. Выявлены локальные особенности повсеместно распространенного у северных манси мифа о возникновении земли. Землю со дна моря доставали: тахт ойка 'гагара мужчина' (Л), Хуль-Отыр в образе гагары (Л), малая "лулы" (С), лулы 'краснозобая поганка' (ВС, СС), железная чомга или большая поганка (О), тер лулы 'железная лулы' (О, НС), тер тахт 'железная гагара' (Л). Мифы о разрастании земли совпадают у верхне-, среднесосьвинских и ляпинских манси (земля появляется из "крупинки земли"). Для обских манси, где большие водные пространства, характерно, что земля разрастается из кусочка "жидкой земли", а у таёжных верхнелозьвинских манси земля спущена с неба в образе женщины. Схожие варианты мифа о появлении первых людей известны у обских, верхне-, средне- и нижнесосьвинских манси, для верхнелозьвинской и верхнесосьвинской групп (таежные охотники), характерны представления о том, что, люди появились в утробе дерева (ВЛ), скелет человека будущего сплели из прутьев вербы (ВС). У других групп северных манси считалось, что люди – это дети Торум'а, спущены им с неба. Общим является миф, в котором говорится, что Нуми-Торум слепил человека из глины и вдохнул в него жизнь.

Во втором параграфе рассматриваются представления северных манси о строении Вселенной и связанная с ними лексика. Существует членение мира как по вертикали, так и по горизонтали. При вертикальном членении Вселенная делится на три мира: торум 'небо' – Верхний (небесный), ма 'земля' – Средний (земной), ёлы ма 'Нижняя земля' (ёлы торум 'Нижний мир') – Нижний (подземный) миры. По другим данным, их до 15 [Федорова, 1996 а. С. 130].

У ляпинских, верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси, выделяется семь миров [Источники…, 1987. С. 154 и др.]: три над землей, земля и три под землей. У средне- и нижнесосьвинских манси получены данные о четырехслойном пространстве: Карыс торум 'Высокое небо', Нуми торум 'Верхний мир', ты ма 'этот мир' и Ёлы ма 'Нижний мир' [ПМА, 2005].

У манси, занимающихся рыболовством, проживающих по берегам рек, существует горизонтальное членение мира относительно течения реки. В этом случае все горизонтальное пространство делится на три мира – алгаль 'в южную сторону' вверх по течению , ты ма 'это место' и лонгхаль 'в северную сторону' вниз по течению (на всей территории проживания северных манси реки впадают в Обь, а Обь течет на Север). При таком членении мира с направлением алгаль отождествляется олупса 'жизнь', элумхолас олупса ёр 'жизненные силы человека', Нуми торум 'Верхний мир', элы хотал 'будущий день' будущее. С пространством лонгхаль соотносится сорум 'смерть', Ёлы торум 'Нижний мир', минам вармаль 'прошедшие события' прошлое. Связующим пространством является ты ма – настоящее, – действительность, – Котиль торум – 'Средний мир', где живет человек [ПМА, 1999].

В представлениях манси, когда речь идет о слоях жизненного пространства, на первое место ставится Средний мир – "мир, где мы обитаем", затем – Верхний мир и его составляющие, а на последнее Нижний мир. В этой последовательности миры Вселенной характеризуются в диссертации.

В Среднем мире живет человек в согласии с природой, с домашними и дикими животными, с птицами, с духами-покровителями, при нарушении этого согласия человек обращался за помощью к своим богам, шел на святилища и совершал там обряды.

Существование и жизнедеятельность человека объяснялось функционированием душ. У различных территориальных групп северных манси нет единства в представлениях о сущности души или душ, их числе и взаимосвязи. Человек наделен, как считают манси, пятью/шестью душами. Все души манси называют йисыт-хорыт 'души-образы', что означает – души и их образы. У всех групп северных манси первой жизнеобеспечивающей силой является "душа-образ" лылы (Л, СС, НС), лили (ВЛ, ВС, О) 'дыхание' (ВЛ, ВС, СС), 'дух' (СС, Л), ляхтхатнэ ис 'столкнуться душа' (ВС, СС). В этой душе заложена жизненная сила. Ляхтхатунгкве дословно переводится как 'столкнуться' вселиться. Душа может вселиться в новорожденного после смерти родственника (общепринято), еще при жизни (СС, Л) и незадолго до смерти (ВС, СС, НС, Л) [Ромбандеева, 1993. С. 114; ПМА]. Она находится всегда при человеке. Когда он умирает, лылы переселяется в иттырм'у (изображение умершего) или живет в могиле. Второй жизнеобеспечивающей силой является исхор 'тень', 'тень-облик', 'тень-образ' (ВЛ, ВС). Эта душа никогда не покидает тело и после смерти человека является его могильной душой [Чернецов, 1959. С. 119, 122-126, 137-140]. По представлениям среднесосьвинских манси, человек имеет одну душу-тень исхор. Третьей по значимости душой является лонгхаль миннэ ис 'вниз по течению (на Север) уходящая душа' (ВЛ, ВС, СС), она же урт/уртэ 'оберегающая (охраняющая) сила' (СС, НС, Л, О), которая после смерти человека отправлялась в Мортым ма 'Теплые края'. Четвертая душа – улум йис 'сна образ', улум уй 'птица сна', "сонная душа", еще одна душа в образе птицы. Она живет в образе глухарки в лесу, вне человека, охраняя его здоровье и сон. Во время сна она может улетать в другие края, в будущее. Если по какой-либо причине она погибнет, то человек тоже умрет [Чернецов, 1959. С. 127, 134-135; ПМА]. Пятая душа – лащ. Образ этой души – мифическая птица. Считалось, что о смерти близкого человека родственники узнают от этой птицы. Таким образом, лащ – предвестник смерти. У ляпинских и среднесосьвинских манси выявляются данные о существовании шестой души – душе первой души урт.

Кроме человека в Среднем мире обитают духи-покровители, которые делятся на несколько категорий: всеобщие духи различных рангов; сверхъестественные существа, имеющие силу на определенной территории, которые называются местными (поселковыми); семейные и личные, которые принадлежали семье или отдельному человеку [Карьялайнен, 1995. С. 5-59, 133-137, 147, 157-186, 230-240; Гемуев, Сагалаев, 1999. С. 199-201; и др.]. Нуми-Торум выпускал духов-покровителей в Средний мир в разные периоды "песенного, сказочного времени": одних – за непослушание, других – за предательство или измену.

Один из главных персонажей Среднего мира – богиня Калтась-сянь 'Мать Калтась' ("подмогу делающая"). Обскими и отдельными семьями верхнесосьвинских и ляпинских манси почиталась богиня Касум най аги 'Казымская богатырша девушка'. В Среднем мире, как считалось, обитает и богиня Най отыр 'Огонь дух'. Манси поклонялись и другим обожествленным обитателям Среднего мира: най отыр'ам 'героиням/героям, богатырям'.

Особо почитались у северных манси семь сыновей Нуми-Торум'а: Полум-Торум, Ас-тальх-Торум, Нёр-ойка, Аут-отыр, Ай-Ас-Торум, Тагт-котиль-Торум, Мир-суснэ-хум. Мир-суснэ-хум управлял миром дюдей.

Повсеместно существовали святилища (ялпынг ма 'священная земля'), где проводились ритуалы, соответствующие рангу находящихся в них изображений богов.

У каждой территориальной группы был свой дух-покровитель. Местные духи считались духами-предками, героями "песенного периода, сказочного периода". С территориальными группами они соотносятся следующим образом: у верхнелозьвинских манси это Полум-Торум-ойка, у ляпинских – Нёр-ойка, верхнесосьвинских – Хангла-сам-най-эква, среднесосьвинских – Тагт-котиль-ойка, нижнесосьвинских – Ай-Ас-Торум, обских манси – Тэк-отыр-ойка.

По представлениям манси, границей между Средним и Верхним мирами является небосвод. О Верхнем мире и его обитателях известно очень мало. Верхний мир, по мировоззрению северных манси, состоит из: четырех слоев (Л); трех слоев (ВЛ, ВС); двух слоев (СС, НС).

Считалось, что там обитают только боги, они живут вечно.

Главным богом у всех территориальных групп северных манси считается Нуми-Торум. Он ближе всех находится к Среднему миру, может услышать просьбы человека и помочь человеку в самые трудные периоды жизни. Духи иногда могли действовать независимо от Нуми-Торум'а, хотя находились в его подчинении.

Хозяином второго яруса Верхнего мира считался Карс-Торум 'Высокий Бог'. По некоторым источникам, не Нуми-Торум, а именно Корс-Торум создал небо, землю, огонь, солнце, луну, звезды. Верхний мир – это место обитания его сыновей: Нуми-Торум, Этпос-ойка, Щахыл-Торум и дочь Хотал-эква. Они являются внуками Кощар-Торум'а.

Под Средним миром расположен Нижний мир. Общепринятое его название ^ Ёлы Торум 'Нижнее Небо' – подземный мир или ёлы ма 'нижняя земля' (СС, ВС), ёлы пала 'нижняя сторона' (НС, О), ма тапал торум 'по ту сторону земли мир', т.е. потусторонний (Л, СС), сорум патум махум хон ма 'царство умерших' (СС).

Правит в Нижнем мире свой торум 'бог' (ВС, СС, Л), хон 'царь' (Л, СС, НС, О). Имена правителя Нижнего царства: Куль-Отыр 'Дьявол Богатырь', он же Хуль-Отыр, он же Самсай-ойка 'Невидимый человеческому глазу дух', он же Агвм винэ Отыр 'Болезни забирающий Дух' (О, НС, СС, Л). Куль-Отыр мог наслать на человека болезни и несчастья. Но он участвовал и в творении человека, выступал покровителем детей, помогал в охоте, давал людям благополучие. По этим причинам Куль-Отыр'а почитали (СС, ВС), в честь него создавали святилища.

Как считалось, в Нижнем мире обитают: тэнэайнэутыт "едящие и пьющие существа", они же самтапал утыт "невидимые существа" (НС, О), их предводителем является Самсай ойка. В Нижнем мире живут также души умерших (все группы), тени умерших (ВС).

Изображения божеств Нижнего мира хранили: на святилище в лесу (СС, ВС, О); отдельно от жилья, на улице в амбарчике (Л); на чердаке, в священном углу дома (в дальнем правом или левом углу) вместе с другими духами-покровителями (НС, СС); около двери (единичные сведения у СС, Л). В честь главных божеств Верхнего, Среднего и Нижнего мира у всех территориальных групп северных манси совершается йир кровавое жертвоприношение.

Наибольшее сходство в представлениях о строении Вселенной северных манси по материалам диссертации выявлено у ляпинских, средне- и нижнесосьвинских групп. Много общего у верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси. Несколько отличаются от перечисленных групп обские манси.

^ Глава 2. Периодические и окказиональные обряды состоит из четырех параграфов. В первом параграфе детально описываются бескровные и кровавые жертвоприношения, которые сопровождали различные обряды, проводившиеся в доме, возле дома, на священном месте, с указанием особенностей, выявленных у различных территориальных групп северных манси.

Обряд кровавого жертвоприношения йир тусьтын вармаль 'жертву ставить процесс', йирхатнэ вармаль 'кровавого жертвоприношения процесс' совершается этпос ляльт 'навстречу луне' – на новолуние.

Жертвенными животными были домашние олени, домашний скот (кроме свиньи), куры. Особое место среди жертвенных животных занимала лошадь, что указывает на изначальный скотоводческий характер культуры обских угров, в частности, северных манси. Вероятно, одним из самых древних йир 'жертвенных животных' являлся петух, что может указывать на связь предков обских угров с носителями земледельческой культуры.

У разных территориальных групп северных манси выявлены диалектные различия в названиях священной атрибутики: ялпынг утыт 'священные существа/вещи' (все группы); уламыт, ялпынг уламыт 'священные вещи' (ВС, ВЛ); варим утыт 'сделанные предметы/вещи' (СС, НС); ялпин утыт 'священные существа' (О).

При бескровных жертвоприношениях прослеживается общая картина у всех групп северных манси, что нельзя сказать о кровавых жертвоприношениях. Сходство в последних выявлено у верхнелозьвинских с верхнесосьвинскими манси и у среднесосьвинских с нижнесосьвинскими. Особняком стоят ляпинская и обская группы.

Во втором параграфе описываются периодические обряды, посвященные духам.

Наиболее высокий статус имеют коллективные периодические обряды, посвященные всеобщим духам-покровителям, таким как ^ Нуми-Торум, Мир-суснэ-хум, Ялпус-ойка, Консынг-ойка, Тагт-котиль-ойка, Калтась сянь, Най эква.

У различных территориальных групп манси выявляются разные периоды совершения жертвоприношений общественным и местным духам-покровителям: обряд, посвященный верховному божеству Нуми-Торум'у проводился повсеместно 2 раза в год (в середине зимы и в середине лета), но у ляпинских манси в д. Пупйисум'е – раз в 3 года, у обских манси д. Новинское – раз в год; Консынг-ойк'е – с периодом в 7 лет; Мир-суснэ-хум'у – два-три раза в год; Чохрын-ойк'е у верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси – через каждые 3, 7, 12 лет, в д. Усть-Тапсуй (ВЛ) – через каждые 2 года. Обряд, посвященный Воял-ойк'е, повсеместно проводился через каждые 3 года, причем все группы манси проводили обряды, посвященные духам, на 3-4-й день после новолуния.

В честь духа Консынг-ойка на священном месте в д. Вежакары через каждые семь лет устраивался праздник. Он назывался Яныг йикв "Большие танцы", начинался в полнолуние вати хотал этпос "месяца короткого дня" (конец декабря). Обряд проводили в течение четырех ночей, затем наступал перерыв в пять-семь ночей. В начале марта снова устраивали праздник в течение семи ночей. Преобладают данные, что начинался этот праздник 3-7 января (по другим сведениям – 13-20 января), а заканчивался 17-24 марта. В Вежакары приезжали манси со всех селений. Те, кто не мог присутствовать на празднике, передавали свои приклады и угощения через других.

В третьем параграфе описаны календарные обряды северных манси. Эти праздники-обряды формировались на основе промысловой деятельности, географических условий мест проживания, фенологических наблюдений, а также наблюдений за движением солнца, луны, звезд. Весной календарные обряды совершались перед началом рыбной ловли; ранней осенью – после ее окончания; поздней осенью – перед отправкой на зимнюю охоту и затем по возвращении с нее.

Год у манси состоял из двух периодов: тал ос тув 'зимний год и летний год'.

Проводы уходящего "года" и встречи нового сопровождались определенными обрядовыми действиями. Обряд совершался, как правило, и в середине тал 'зимы', в середине тув 'лета'. Тал и тув делились на более мелкие периоды – месяцы.

По названиям месяцев можно судить о том, какие обряды совершаются в тот или иной период. Названия некоторых месяцев подсказывали, какой обряд нужно совершать: кровавое жертвоприношение на главном святилище или же простое угощение чаем и хлебом на маленьком столике возле жилого дома. Например, январь – йир варнэ этпос 'месяц кровавых жертвоприношений' (у всех групп). Вороний день (7 апреля) совпадал с православным Благовещением; по наличию примет и обрядов этот праздник можно связать с общепринятым новогодним праздником – 1 января. Вороний день у северных манси являлся тал котиль 'серединой зимнего года'. Коллективным календарным обрядовым праздником являлся праздник Витхон'а 'Водного царя'. Он проводился после весеннего ледохода, в честь начала предстоящей летней рыбной ловли. Для оленеводов важен был август, в начале которого заканчивалась линька оленей. Манси-оленеводы Илья хотал порат 'в период Ильина дня' совершали на Урале жертвоприношение оленей для Нуми-Торум'а; верхнелозьвинские и верхнесосьвинские манси в этот день приносили дополнительную жертву для хорошей погоды.

Месяцы делятся на сутки: эт-хотал 'ночь-день'. В сутках девять промежутков. Первые три части суток (холпала 'к рассвету', сэрипос нэглын пора 'время появления утренней зари', алпыл 'утро') соотносятся с Верхним миром, следующие три (хотал 'день', хотал-ят солнце в зените, этипала 'к вечеру') – со Средним, последние три (сэрипос харыглан пора 'время угасания вечерней зари', эт 'ночь', эт-котиль полночь) – с Нижним. Деления на девять периодов суток строго придерживались при совершении обрядов.

В четвертом параграфе описываются коллективные, связанные с чрезвычайными обстоятельствами (война, эпидемия), и индивидуальные (связанные с промыслом, болезнью, следованием мимо культового места) обряды, которые совершали представители различных территориальных групп северных манси.

Манси, собираясь на промысел, не делали кровавых жертвоприношений. По данным среднесосьвинских манси, охотник угощал духов только в лесу, но не дома, где присутствуют женщины, которые считались сакрально нечистыми. Их присутствие могло сказаться на охотничьей удаче.

Материалы этого параграфа показывают, что часть окказиональных обрядов делилась на мужские и женские. В обрядах, связанных с охотой и рыболовством участвовали мужчины, проводили их только на месте будущего промысла; в обрядах, связанных с собирательством участвовали женщины и тоже совершали обряд непосредственно на месте сбора.

В данной главе выявлены также общие ритуальные действия (приготовление и употребление пищи, "очищение" и др.) периодических и спорадических обрядов и порядок их проведения у всех групп северных манси.

Северные манси и сейчас совершают обряды для своих божеств. Календарь, календарная обрядность еще не совсем утрачены, сохранены некоторые жертвоприношения, проводимые в связи с нею. По-прежнему манси обращаются к своим духам-покровителям в важные жизненные моменты.

В проведении обрядов, связанных с духами водоемов, много общего прослеживается у ляпинских, верхнесосьвинских и обских манси. Несколько отличаются от этих групп средне- и нижнесосьвинские манси, что можно объяснить, вероятно, перемещением в весенне-летний период ляпинских и верхнесосьвинских манси в низовья Оби, в места проживания обских манси, в то время как средне- и нижнесосьвинские манси, в основном, рыбачили на местах своего проживания и меньше контактировали с другими территориальными группами северных манси.

В главе 3. Обряды жизненного цикла описываются главные обряды жизненного цикла – родильный, свадебный и погребальный.

В первом параграфе описана родильная обрядность. Родильная обрядность, в представлениях манси, была направлена на сохранение здоровья, жизни матери и ребенка в тяжелых климатических условиях Севера, на дальнейшее продолжение рода. В родильной обрядности северных манси рассмотрены следующие этапы: зачатие ребенка и помогающие духи; наступление беременности; период от середины беременности до родов; роды; обряды очищения после родов; переход в большой дом.

У всех групп северных манси выявляются представления о духе – дарителе жизни. У верхнелозьвинской, верхне- и среднесосьвинской групп это Торум-Сянь 'Мать Торума', у ляпинской, нижнесосьвинской и обской группы – Калтась эква 'Женщина Калтась'.

С наступлением беременности женщина соблюдала определённые правила поведения, употреблялась табуированная лексика. Про беременную женщину говорили няврам ури 'ждет ребенка' (все группы), тарвитынгый олы 'в тяжести находится' (ВС, ВЛ), пойтыс 'прекратилось (что-то)', т.е. прекратились месячные (СС, Л), няврам агвмыл олы 'в детской болезни находится' (Л, СС), агвмыл олы 'в болезни находится' (СС, НС), агмин патс 'в болезнь впала' (НС, О) [ПМА]. Нижнесосьвинские манси (д. Резимово) о беременной женщине говорили как о женщине, имеющей внутри кедровую шишку [Источники ..., 1987. С. 39].

У среднесосьвинских и ляпинских манси женщина, ждущая ребенка, на 4-5 месяце беременности должна была иметь сос – "заменитель ребенка". Обские и нижнесосьвинские манси этот ритуал не соблюдали. Сос делали из высохшей трухлявой березовой древесины или чаги в виде антропоморфной фигурки маленькой куклы [Ромбандеева, 1993. С. 91; Попова, 2003. С. 82 - 83; ПМА].

По данным С.А. Поповой, у верхне- и среднесосьвинских манси сос изготовляли, когда женщина находилась на нечетном месяце (3, 5, 7) беременности [Попова, 2003. С. 82-83].

Изготовление сос происходило в тайне от посторонних и сопровождалось угощением духов. Куклу-сос украшали бисером, посередине опоясывали ленточкой [Ромбандеева, 1993. С. 91-92; ПМА].

Когда приближалось время родов, женщина уходила в манькол 'маленький дом' (специальный маленький домик, находящийся в отдалении от общего жилого дома), где она должна была жить некоторое время. Период нахождения роженицы в манькол'е северные манси называют иксям пора – 'нечистое время'. Различна продолжительность сроков пребывания в манькол у различных территориальных групп: "три круга луны"– 84 дня (ВЛ, ВС, д. Яныпауль); до 40 дней (ВС, дд. Менквья, Хулимсунт, СС); примерно месяц (СС, Л); три недели (О). В мaнькол' женщина брала с собой тучанг и специальные предметы, приготовленные к началу родов. Помогала ей рожать старая опытная женщина.

При тяжелых родах у верхнесосьвинских манси роженицу подпоясывали веревкой, сплетенной из ее волос или волос ее матери (атквалыг 'веревка из волос' или хурумлаглуп сай 'коса из трех ножек').

Мать после родов считалась иксям 'нечистая' (нечистой в сакральном отношении). Пока она находилась в маленьком доме, трижды (после первой и второй недели, и перед переходом в большой дом) совершала обряд "очищения" – тахталахты с помощью разогретых камней или раскаленного топора (саграп кер 'топора железо' – железо является средством, отпугивающим злые силы) чистой воды и бобровой струи матыр сянгкв (О), лалва (ВС, СС, НС, Л). После третьего очищения мать с ребенком переходила в большой дом, выполняя при этом определенные действия.

После рождения ребенка проводили три основных обряда: 1) очищение после родов (сыстамтахтын вармаль) – трижды в манькол'е; 2) ханлан вармаль 'процесс прилипания', в результате чего близкие узнавали, кто из умерших родственников "возродится" в малыше и будет его оберегать; 3) 'завязывание узелка на голове (волосах)' пунгк мохлын вармаль в честь фратриального и домашнего духа-покровителя (ВЛ, ВС, Л).

Мансийский ребенок имел, кроме биологической матери, ещё трех названных матерей и одного отца: пукнисянь 'мать пупка', алтумсянь 'мать для поднятия', пернангсянь 'крестная мать', пернангась 'крестный отец'. Пернангсянь и пернангась, безусловно, появились в поздний период под влиянием христианизации.

Считалось, что беззубого ребенка нельзя оставлять одного в комнате, он совсем беспомощный, поэтому под люльку в ногах для защиты клали нож, спички, брусок или ножницы. Не разрешалось слишком широко раскрывать двери при выходе, чтобы не запустить самсай утыт ("невидимые глазу существа"), т.е. злые силы. Но в то же время маленький беззубый ребенок воспринимался на уровне духов. Про беззубого ребенка манси говорят, что он сейчас номтынг 'умный', пуссын касалы 'все видит', торгамты 'понимает'. С появлением первых зубов его начинают считать оссам 'глупым'

Отличия в родильной обрядности, в основном, выявлены у верхнелозьвинских, верхнесосьвинских и обских манси. Кроме домашнего духа-покровителя у верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси ребенка охраняет Мисхум аки/Мосьхум аки 'Дедушка Мис/Дедушка Мось' (мальчика), Миснэ акв/Мосьнэ акв 'Бабушка Мис/Бабушка Мось' (девочку); у обских манси – богини Яныг Калтась, Мань Калтась или Сянь (Богиня, Мать Торума).

Все перечисленное выше, как считалось, служило для того, чтобы ребенок меньше попадал под влияние злых сил тэнайнут, меньше болел, рос пустагыл 'здоровьем наполненным', т.е. здоровым и крепким в суровых условиях Севера.

Со второй четверти XX в. будущая мать шла в манькол, почувствовав первые схватки (Л, СС, НС, О). После родов мать и дитя считаются "нечистыми" и проходят три обряда очищения: первое – через неделю после родов, второе – в конце второй недели, третье – в день перехода в большой дом.

Выявлены различия в названиях обряда очищения, в продолжительности сроков пребывания в манькол у различных территориальных групп. Душа умершего родственника переходит к ребёнку, ляхтхаты 'сталкивается': женщина может возродиться 4 раза, мужчина 5 раз (у всех групп), и женщины, и мужчины – 2-3 раза (СС, ВС), женщины – 5 раз, мужчины – 7 раз (О; СС).

Во втором параграфе рассматривается свадебный обряд северных манси. Свадебная обрядность включала в себя следующие этапы: досвадебные (совет родственников в доме жениха, сватовство в доме невесты и совет её родственников, соблюдение обычая избегания), свадьба (в доме невесты, в доме жениха) и послесвадебные обряды (жертвоприношения).

У северных манси XIX–XX вв. было зафиксировано несколько форм брака: через сватовство, через похищение невесты тулмантым (О, ВС, СС, Л); путем выкупа ёвтым (О, НС); убегом ойим (ВЛ, ВС. НС); путем "сзывания сватов" родственниками невесты муй вовим (О, ВС).

В свадебной обрядности выявляются различия в лексике. Так, у обских и части нижнесосьвинских манси невеста называется тонтнэ. У остальных групп – маньнэ 'маленькая женщина'. Жениха у всех групп называют вапс, изредка – маньхум 'маленький мужчина'.

У невесты обских и нижнесосьвинских манси должен быть к замужеству изготовлен тонтнэ тотап 'невестин ящичек' – берестяная коробка, у остальных – тучанг сумка из меха, рыбьей кожи или сукна, на которой верхнелозьвинские, верхнесосьвинские и, частично, ляпинские манси изображали узор сымынг колынг пакв 'шишка с сердцевиной и ядром', среднесосьвинские и, частично, нижнесосьвинские манси – сымынг пакв 'шишка с сердцевиной'. Этот орнамент имеет сакральное значение. Шишка олицетворяет семью, семейную жизнь, то, что внутри шишки – орехи – состав семьи. У верхне- и среднесосьвинских манси шишка и орех символизируют женщину, женское начало, ядро ореха – младенца в утробе матери. Во время тяжелых родов тучанг помещался у изголовья роженицы.

Сватали невесту, как правило, из другого селения, предпочтительно – из другой территориальной группы и обязательно – из другой фратрии.

Сватовство по-мансийски – хайталан вармаль (повсеместно). У верхнесосьвинских манси встречается понятие хайт вармаль, у среднесосьвинских – хайталахтан вармаль. Для сватовства чаще всего нанимали хайт нэ (ВС), хайта нэ (Л), хайталахтан/хайталахтын нэ (СС, НС) 'сватающую женщину' либо хайт хум, хайта хум, хайталахтан хум 'сватающего мужчину' [ПМА, 2003]. В роли сватов могли также выступать отец невесты и сноха (жена старшего из братьев жениха) (Л); сват вместе с женихом (ВС, ВЛ); один сват (ВС); отец жениха (СС). У всех групп манси было принято платить суп мет 'плата за голос' (образовано от суп 'рот' + мет 'плата (дань)').

В ближайшие 2-3 дня после сватовства родители невесты устраивали семейное торжество потыртахтын пасан 'договаривания стол', договаривались о дне свадьбы. На этом торжестве невеста находилась хасап сайт 'за пологом' – за занавеской, которую вешали специально на это время. С этого момента невеста будет соблюдать обычай кастын вармаль "избегания", существовавший до конца 50-60-х гг. XX в. повсеместно. В настоящий период этот обычай почти не сохранился.

У верхнесосьвинских манси еще в 1940-50-е годы, во время свадьбы в честь молодоженов совершали кровавое жертвоприношение Нуми-Торум'у 'Верхнему богу', поэтому для проведения свадьбы у северных манси в конце XIX–XX в. нужны были жертвенные олени. Невесту принято было увозить из родительского дома зимой на оленях, у обских манси – на лошади. Поэтому, свадьбы в основном праздновались, начиная с осени, с приходом оленеводов со стадами с Урала на таежные зимние пастбища и до весны (март-апрель). Свадьбы небогатых людей могли проходить в любое время года.

В летний период невесту из дома родителей увозили на лодке. Она должна была сидеть лицом назад, в сторону своего родительского дома, а жених – лицом вперед, в сторону своего дома.

После свадьбы молодой жене – мань нельзя было заниматься домашними делами в течение определенного времени: около недели (О, НС); трех дней (ВЛ, ВС); двух-трех дней (Л); одного дня (СС).

Иногда жених поселялся в доме невесты. В этом случае его называли пыг колн сялтыс 'юноша вошёл в дом (невесты)' (Л, СС, НС), колынг вапс 'домашний зять' (ВС, ВЛ), кол уй 'домашний зверь' или 'домашнее животное' (О). Как правило, такой зять менял фамилию на фамилию тестя.

Итак, локальные особенности прослеживаются в формах брака, досвадебных, свадебных и послесвадебных обрядах, в лексике, связанной со свадебной обрядностью.
  1   2



Схожі:




База даних захищена авторським правом ©lib.exdat.com
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації